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布达拉宫壁画之误杀直贡赞普的情景

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误杀直贡赞普的情景

吐蕃第八代赞普直贡赞普和大臣洛安达孜比赛技艺时,洛安达孜用箭误杀直贡赞普的情景

       在西藏王统中直贡赞普占有非常重要的地位。从这时起吐蕃王朝的松散的统治,向着稳固的方向发展,结束了七赤天王如虹散的与自然混合状态,启开了建陵祭祀以人为主体的新观念。从此以后吐蕃(朴悉野)产生了许多贤相雄王,夯实了以后吐蕃雄霸中亚的基础。对直贡赞普的死亡及其所带来的一系列变革在以往的研究中涉及甚少,这也许在其中有许多谜一样难解的问题之原故。

  直贡赞普的死亡在许多典籍中所提到的内容基本是一致的。言直贡赞普强悍好斗,常命令属下与其决斗,人民不堪其暴虐,最后被部属洛昂所杀死。这件事情在索郎坚赞所著的《西藏王统记》中记录得比较清楚。书中第八章记载:“赛赤赞普之子直贡赞普为魔蛊惑,忽然对大臣洛昂达孜言曰:“汝可作余格斗敌手,”,洛昂答曰:“大王何为,我乃臣下,易敢与主敌对”。强之,不获免乃备战,择氏宿为斗期。王有一变化神犬,名宁几拉桑。王遣其往洛昂处刺探,已洛昂所觉,遂故诡言:“后日王来杀我,不领士卒,王头束黑绫,额系明镜,右肩挂狐尸,左肩悬死犬,挥剑绕头顶,复以灰袋置红牛背上而来,则我不敌也。”犬归,以告于王。王竟依所言设备,及至日后,如言装束,杀往洛昂,忽然狂啸声起,红牛惊逸,袋碎地,扬尘障目,狐尸使战神被秽而遁,犬尸使阳神被秽而逃。舞剑盘顶,致天绳为断。尔时大臣洛昂对王额上明镜放出一箭,王遂中箭而亡。”诚然,这本书(《西藏王统记》)成于后宏期(1388),作者系佛教徒,因而对这段叙述带有一些偏执,否定了直贡赞普的所为。看来这则故事流行甚广,从口啤成了史料,这也是无可非议的。但是流传许久的内容往往有些变故,这一点在直贡赞普的故事中是很明显的。如刻意虚拟的成分就有两个方面,一是直贡对敌时的古怪的行为,二是会说、听人话的狗(宁几拉桑)。但有一样是真实的,这就是直贡赞普死于洛昂之手。那么在这件事中为什么会出现这样复杂的情况呢?我认为这不是人们随意杜撰出来的,它有着深刻的内涵隐喻,在七赤天王时代王政以“仲、得乌作为御民之术”(《西藏王臣记》35页),“仲”就是故事(典故)传说。是作为一种普遍遵循的心理、行为的规范。“得乌”就是隐喻式谜语的形态,是暗示国家的一些重大事情,如征战、即位、福祸等情况。同样它也是一种验证人的心智的一种手段。“得乌”是一个非常有趣的方式之一,它的谜面与谜底有时是有直接的联系,有时没有一点的联系,但是在心理上有着共同认可。民族的特色决定子“得乌”存在的形式。现在“得乌”这名词已被新的名词所代替,但是在康区的一些比较偏僻的乡村仍用这个名词。作为一种游戏仍在这一些地方流行。记得我小的时候常玩这种游戏。例如我们把自己所知道的所有村庄分成两个,作为各自的一方,然后一个出谜面,另一个去解谜底,如果一方不会解谜底,那么他要输掉自己的村庄,直到另一方输光为止。“得乌”作为上古先民考验智力的方法,运用于王政。所以从那时起(或者更为遥远)隐喻常成了为表达人们内心世界或某种重大事件的委婉的表达方式。它一方面证明着人的才智,另一方面起到保密的作用,故人们乐此不疲,也逐渐渗透到了许多领域,最终变成了具有普遍性的思维方式。也许可以把它称为藏民族先民的特殊思维形式。七赤天王之时依靠“得乌”少仲”来实现王政。这种方式从组织结构上看是极为随意松散的。“仲”是以原始习俗为典范。它的具体内容应该是赞普们“如虹散”传统。同样王位也不是一个稳固的实体,赞普的命运是由“得乌”来暗示和决定。这一切的操纵者就是庞大的母系贵族集团,但是到了直贡赞普这一代,直接对这种传统提出了挑战。这位赞普力图从人们的信仰方式(巫术)中入手,想打开一个更为广阔的视野。在《土观宗教流源》(194页)中道:“聂赤赞普后过六世到赤德松赞时流行笃本”,它只不过是下方镇压鬼怪,上方供祀天神,中间兴旺人宅而已,是属于一种巫术,到了直贡赞普时“藏地的苯徒(笃本)还无法超荐凶煞。(直贡赞普)分别从克什米尔请来三位苯徒(恰苯)超荐凶煞。其行事除灾巫术,修火神法,骑于鼓上游行虚空,开取秘藏,以鸟羽截铁,显示诸种法力;一人以色线、神言、活血等作卜,以决福祸体咎;一人则善为死者除煞,镇压严厉,精通各种趋荐亡灵之术。”直贡赞普从外地请来这配套组合填补了笃本(巫术)缺陷,同样对原有方式产生了冲击。如果将“笃苯”和“恰苯(具有原始宗教的雏形)作比较,那么发现前者注重的是朦胧的立体(上、中、下)的观念,处在一个神、物、人沌沌的状态。而后者则侧重于在原有的上、中、下的观念上的具体的操作方法,以一种技术性办法,重开了人、神、物的新的结合形式。直贡赞普在决斗中那古怪行为明明是在暗示着“恰苯”的一些仪式内容。

  直贡死亡的故事其实在告诉人们,他被杀死后为他举行了超荐亡灵的仪式。要举行这样的仪式必然要有死者尸体,并且对尸体进行修饰,使其严厉的灵魂安静而不再作祟。从这一点来看举办这个仪式的肯定是洛昂本人,此外,神犬(宁几拉桑)听了洛昂的话后才有了直贡赞普的古怪的装饰,这就暗示了洛昂杀死直贡赞普后,按照“恰苯”的仪式,用动物作为赎品或祭品进行了葬礼。这些赎品或祭品(动物的尸体)移作死者的阳神、战神,远离他,并且用黑绞镇住复仇的灵魂。黑绞从颜色上它代表着魔的力量。藏区有关祖先的神话故事中,讲述了“三母六子”向魔国开战,打败了魔主,夺得了魔国的黑旗,从此有了军旗。(《“黑头矮人”出世》英·桑·葛尔美著)作为征杀的象征(黑军旗)就充满了一股煞气,能够镇住敌人的心魂。赎品、黑绞的运用表示了肉体与灵魂的分离。这表明了当时人们的观念产生了很大的变化,即物(或人的身体)与神(灵魂)开始了新的结合,告别了“如虹散”的物神混合的状态。原始的习俗(巫术)被有仪式的宗教初型所代替,以近似于理性的方式思索人类的生存价值。接着洛昂把尸体“装入铜棺之中,用铁钉严密钉好后,抛入贡波河中随波逐流。”(《西藏王臣记》14页)棺木是否被抛入江中,这一点值得怀疑。但有一点是肯定的,洛昂无意中打破了赞普“神子”神话,并把这个罪果成功地嫁给直贡赞普本人。因此,留下尸体,建造坟墓,是证明这位赞普不愿上天,并从此切断天绳的最好的事件。直贡与洛昂之间奇怪的战争是在告诉人们,赞普死于洛昂之手,洛昂又为赞普超荐的事件。

  洛昂杀死直贡赞普并不是偶然的,原始初民用联合的方式确定的国王到了一定的年龄时,常常用最隐秘的手段把他处死,再选一位更强壮的国王。这是人类社会最初具有的普遍特点,也可以把这种替代国王的特殊方法称为精神能量和力量的转换。直贡赞普的悲剧在于他没有或拒绝按常规自动乘天绳而去,而遭到反对。在此以前的七位赞普们,当他们的儿子长到能驾驭烈马时,自动乘天绳而去,不留一点痕迹。表面上看这种方式充满了浪漫色彩,可实质上它是最为残酷的即位形式。这种精神能量和力量的转换观念,在半人半神的君主们的统治下才得以具体的实践。在很久以前,朴悉野的族民们苦于没有半人半神的人充当王而苦恼时,在赞塘玛山顶上寻到了一位相貌奇特的人,众人呼拥着称其为上天派来的神王,便请下山去,立为赞普,这位就是朴悉野第一位半人半神的君王——聂赤赞普。人们把赞普视为神圣的神,成了族民们和民众的保护者,也为他们征战、掠夺,成了大众的供给者。其神圣的地位在人们的心中如日中天,永不殒落。因此赞普必须是永远强壮的,从年龄、体力、精力等方面他又是永恒的。但是现实中,人的生理方面无法满足这一要求,因此人们只借助于无形的精神能量——灵魂。如此赞普们到了一定年龄,就必须回到来时的地方,这个尺度是有母性贵族(族员)集团所掌握的,到时他们用隐晦的“得乌”来暗示赞普自行了断。在当时人们看来,衰老、疾病对灵魂产生消极的影响,这是把握赞普来去重要准绳。当赞普乘着天绳(其实就是上吊绳)归天后,尸首也随之处理掉,不留一点痕迹,因为失去了尸体,魂魄才离开它(笃本的观念),这就是“尸如虹散”。继承者于是能顺利地获得先王的魂魄而更为强壮。从这一点来看赞普是不落的太阳,是神圣的。类似的习俗世界范围内都存在过,弗雷泽在《金枝》中记录了古罗马时代,有座森林女神狄安娜神庙。按照习俗神庙的祭祀从来就是由一名逃奴担任。逃奴一经担任,再也不受追究,还能享有“森林之王”的头衔。然而这个荣耀并不轻松,他得日夜守卫着神庙旁的一株高大繁茂的圣树。如果一个逃奴走近圣树,并摘下一节树枝,他就获得同祭祀决斗的权力。假如在决斗中能杀死祭祀,他就可以充当新的祭祀,成为又一个森林之王。在这种“森林法则”里,祭祀兼森林之王必须是强壮无比的,同样也是不朽的,如此才能配得上他的荣耀。从祭祀、森林之王等名号上决定了所谓的“逃奴”是半神半人的君王的形象。此处,所重视的是这个名号,而不是这个名号的载体。弗雷泽考查了许多原始的习俗后,发现“森林之王”的原理的实践,几乎普遍存在于人类雏形的社会形态中。他们都具有了共同的认识,即灵魂的转移与身体的关系是相当重要,“此外杀掉神人(君王)并其灵魂的壮年期转给一个精力充沛的继承者,这样做,每个目的都达到了,一切灾难都消除了。”(《金枝》395页)所以对国王的更替,人们只能说国王“走了”或“离开了”或“上天了”,忌讳说国王死了。在人们的心目中国王是永恒的神,因此只有上天而没有死亡。

  吐蕃自聂赤赞普到塞赤赞普,共七王都“登天绳上升虚空而消失”。(《西藏王臣记》)(141页)他们登天的时间都在“追子成长略乘骑时”。(《西藏王统记》)(34页)可见赞普们都壮年而归逝。其理如同“森林之王”。所重的是精神力量(灵魂)的转移。荣格在《心理分析假设》一文中这样说道:“古人认为,精神(灵魂)是肉体的生命,是生命的气息,是一种诞生或形成观念之后,就具有的形体生命力,当气绝之后便离开了肉体”。关于灵魂这一词在不同的民族赋予其不同的色彩,有的跟“呼吸”有关;有的跟“火焰”有关;有的把它当作“根本”。在这种形形色色的意象之下,有一个共同的认可,即它是无形的,但主宰着一切的生命,它来去自由,又是永恒的,同样它又是一种力量。因此灵魂能在时空中转换,在世间的任何地方都有它的存在,无时无刻作用着人们。恐惧、崇拜灵魂促使人们在一定的范围内选择一名称来替代它,或避讳提及、或视为神圣而崇拜,使其永恒。“森林之王”的本质在于无视人本身而崇尚一名称(或称号)。名称或称号成了灵魂的另一种代名词。这个代名词在先民的心中起到保护神的作用,在实际的生活中它时常带来实际的利益。这种利益不断地强化着人们心中对名称的神圣的地位,“国王”这个名词就成了不朽的灵魂。国王是一个大众的供给者,他又是一个强有力的永恒的力量。个人的意识无法作用于这种观念,国王个人的命运,就不在掌握在自己的手中,它仅仅是这个“国王”名词的一个载体、一个奴隶。在远古社会,这种观念往往被于其所获得的利益加强着。在部落之间的征战中,“王”带领本族人马,征服另一个部落,从而获得物质利益时,人们首先感念的是“国王”的神力,而不是感谢国王本人。他们深信是国王的神力战胜了敌人。伴随着这种观念的巫术起着十分重要的作用,在一定方面巫术就成了这种观念的代言者,强化者。巫师们凭借着在其头脑中偶而产生的奇怪的念头和着经验,忘我地宣扬着灵魂的力量,不时地用一些简单的不断重复的动作镇慑着人们的心灵,在无意识中人们的意识归向统一。由于地理及巫术等的作用,这种观念暴露出其先天的缺陷,注定了它的存在是在一个十分狭小的范围内,一旦打开广阔的视野,预示着新的天地。

  朴悉野的赞普们通过七代人的努力,其疆域开始扩大了。原先,“藏族地区最初有小王四十四个,随后是十二小邦”。(《藏族简史》15页)各部族在不断的征战中相互融合,雅碧河谷的朴悉野部族开始占居了优势,成为当时强大的部落。在各种史料中都对直贡赞普有着相同的认可。那就是这位赞普强悍、好勇斗狠的性格。但是,从另一面我们可以看出作为赞普的直贡,恰恰代表着朴悉野的征战与强盛,直贡的勇武就是暗示这个国家的力量,兼并战争促进了各方面交流,原本土生的巫术仪式和观念也开始了新的变化。本质上松动了原古的观念。作为给本部落带来极大利益的赞普,也开始不满足于一个供给者和保护神的角色,他更要成为一个所有一切的拥有者。开阔的视野给直贡赞普带来了改变命运的机遇。他针对土生巫术在新的情况下显示乏力衰落的景况,积极引入外地的巫术仪式来充实本土巫术的颓势。在这种文化的革新中试图完成他的愿望,因此直贡赞普“从大食,阿豺请来本波(恰本)”。(《国王遣教》)这些“本波”们显示了种种的法力,开始征服人们的心灵。新的一种宗教雏形的巫术逐渐成为朴悉野所接受的祭神仪式。“(他们)用两勺黑石同(肢解的)肉块和成一团,将死人皮从灰白色的魂之依(尸体上)上裁割下来。”(《国王遣教》)这是在丧葬方面融合了新的仪式,暗示了肉体与灵魂的新的关系,存在于肉体内的灵魂,现在也能用仪式祈祷来改变它的处所,不一定等到肉体断气为止,同样一个死人的灵魂,也能够为活人所左右。“黑石”、“碎肉”、“剥皮”是仪式的中心,“黑石”就是关键。它有可能是一种“灵石”,其作用是对体与魂的分离,或者是赎品,起到摄魂的作用。在藏区普遍存在着一种所谓的“魂石”、“魂湖”、“魂玉”、“魂山”等种类繁多的灵魂依托所。因此“黑石很可能有把灵魂从肉体分离,摄取的最大功能的作用,与“红牛”、“狐尸”、“狗尸”的作用是相同的。尽管这种仪式是新的方式,但其中保留着许多旧的方式,可以说是在相互融合中有所发展。在丧葬仪式中明显地保留了“尸如虹散”的方法。《敦煌传记》中写道:“今后无论何时,赞普妇夫一旦亡故,则结辫子顶髻,涂丹朱于脸庞,剖解身体,捣碎赞普的尸体,不让它滞留人间”。这是型的尸如虹散的过程,符合“登天绳”的观念,“灵魂、鬼魂等观念的存在,决定了早期的葬俗的基本类型”。七赤天王时代,灵魂是神圣不可触犯的,它随着人的死亡而离去,而且还可以自由地进入它要想进入的每个体内。赞普的灵魂是随着肉体一起升入天国,又从天国来到人间。处在自然崇拜时代,一切的神灵成了顶礼膜拜的对象。人与神灵共处使人类的巫术只能是镇鬼怪、祀天神、祷宅兴而已,无法控制和驱使神灵。人类成了自然世界的一部分,而不是主宰者。因此体集和与自然互为的观念占据着一切。但是到了直贡赞普时,人们开始改变着这种生存方式,它不仅反映在直贡赞普本人,还表现在他的大臣洛昂身上,随着视野的开阔,各种不同的行为方式的(巫术或原始宗教形态)流入,在原本的理念之中产生了新的变化,在无意识中逐渐改变了人从属于自然的地位。以往模糊的世界观,开始有了清晰的看法。“赞神、年神、龙神和天界、地上、地下的存在给原古人设置了一个新的观念世界。在这个世界里死亡者的灵魂,仍然有自己的特定区域,不是随意乱撞的。”(东珠昂奔《天葬漫谈》)在特定的区域内亡灵们得到了各种的仪式、供品、赎品来安排它们。从这一点讲灵魂受到了巫师们的控制。在人的本体意识作用之下参与同自然的斗争。生命能量的转换,从神的手中回到了人的手里。陵墓的建立则表示了一个新的时代的开始。

  从落后的、野蛮的社会走向进步的、文明的社会是历史发展的必然趋势。丧葬方面的演变也同样说明了一个观念的进化过程。存在于藏区的葬俗给外人以迷离和无法理解的心理,而对一位藏族人来讲它是正常的、神圣的。这就是各民族在文化积淀上所造成的差异。虽然人类最初的某一个阶段产生了共同文化心理,但是,随着文明程度的发展,加上各种环境的作用与影响,各民族选择了不同形式的发展过程。文化的差别就这样产生了,然而各民族之间有如何大的差异,总是摆脱不了人为主体的人本思想。因而人类向前发展的心理是一致的——即人类如何更好地生存。从这点讲人类的一切行为是合乎其生存之道。直贡赞普时代观念上的转变或更新,不仅体现在王位继承的传统意义的破坏(否定)上,更体现在丧葬仪式的变化上。这些变化是在扬弃中产生的,它的延续性是人类在不断适应中保持了文化和历史的源头,在积累中展示其丰富性。

  直贡赞普放弃母姓,摆脱母舅控制,“赞普”从神圣的神性群体中,归入了它作为个人的个体中。赞普不再是大家的,而大家变成了赞普的,两方面的占有关系,产生了绝对性的变化。以后的赞普夏赤(直贡之子)为父复仇后唱到:

  “啊哇呢嗫吹呢!
  鸟尸是用长矛刺死的,
  兔尸是用斧子刺死的,
  捣碎(尸体)
  抛洒尸体,
  没有洞穴,
  没有尸体。”——(《敦煌传记》)第一篇)

  这是一首:“得乌”形式的谜歌,它所包含的内容十分丰富。突出的一点就是在此处运用了两个意象“鸟”、“兔”。“鸟”在远古人们的心中常常指代太阳,流行中原一带的神话中鸟就是指太阳。太阳空中运行与飞鸟空中飞行在这一点上是相同的,这个相同点正是原始先民观察结果的经验在心理中的积累,因而在词语上就能够互为指代。卡西尔认为:“每个曾经描述过的概念和名称提供过出发点的特征,现在却用来认识和混合这些(神话)名称所指代的对象。”他进一步论证:“如果闪电的可视形象,如同它被语言所固定的那样集中于“象一条蛇一般这个印象上,那么闪电就变成了一条蛇;如果太阳被称作天上的飞翔者,那么就会作为一支箭或一只鸟来显现,例如在埃及的万神殿中,太阳神的形象就长着鹰的头颅。”最后总结出:“在思维领域内,没有什么抽象的指称,每个词语都被直接形容为具体神话形象。”“鸟”——太阳(生命的源泉)有可能暗示民众的供给者“赞普”或“国王”,而从另一面看,鸟——太阳飞行于空中与年神(虚空中的神)暗合。年神又称为母姓的神或舅神。也即母姓的保护神,也是祖先灵魂的保护者,是属战神类的神灵。有趣的是,在西藏以后的许多护法神中,仍能找到当时最为古老的神灵踪迹。如著名的白哈神,它的别名叫南戴嘎布,而南戴嘎布最为原始的形貌就是独脚鬼泰乌让,这是一个十分原始的神灵。白哈神又能变作飞鸟状,又叫做白木鸟王。在后来的佛教化的神话中,此神有变作飞鸟而被敌手用箭射伤的故事,看来这是一个原古传说的翻版。“鸟尸”的意喻是指“国王”死了,这个“国王”很可能是夺取王位的洛昂,这就意味着打败了左右王政的母姓势力。“兔”在藏语中有“山上的驴”的意思。“驴”与“马”是近亲,马又有迅疾之意,与飞鸟又互为指代。藏史诗《格萨尔》中英雄格萨尔的坐骑的名字就是“神马白唇野驴子”。此马除其它神奇之外,其速度也堪称第一。这是使它成为一匹宝马,并使它有别于普通牲畜的原因。这就是其千里马或马——鸟的复合性。“在吐蕃和印度一直到中亚的突厥人中,良马宝驹始终被比作飞鸟。”(《西藏史诗与说唱艺术研究》,773、774,石泰安)。鸟与虚空的神灵“年神”有关直接联系,可以说是一个十分古老的故事。这个故事讲述了“年神”射杀了人类六子之父,后来“年神”被迫向人类的侄子(外甥)交付了赔尝费,就是六种牲畜,其中四类为战神,即鹰、虎、象、马。他们分别代表着,生命力、身体、繁荣、灵魂。在苯教的焚香仪式这样祷道:

  “愿百鸟之王鹰能降服世界,
  保佑我的性命不受死亡的威胁。
  当他接近我时能使我的性命变得如同无性……
  ………
  愿魔法行之般的速度奔驰的宝驹,
  不要我灵魂荣誉被有害的风驱散,
  使其精化如同雨一般丰富。”

  在这些祷文中鹰(鸟)、马作为主体而出现,特别是马既作为整体的部分,又作为整体的名称勾勒了出来。这些“年神”礼物代表着“年神”,它作为母姓的保护神(舅神)本来有其神话的渊源,就是“年神”与人类的特殊关系。夏赤的歌中“鸟尸”“兔尸”的隐喻从其外在的形式中,找到了它的实指。这就是指一个生命及一个势力(母姓)的结束,确立了赞普的特有权力,使他成为一个不但掌握自己命运,而且成为所有一切的主人。赞普个性意识也就成为一个主体,从而告别了“森林之王”的法则。从神治到人治的观念的转变,开辟了朴悉野崭新的时代。直贡的努力是由其子夏赤来打上一个圆满的句号的。

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